Si existen
unas vivencias religiosas propias del mundo moderno, son precisamente
las que se pueden etiquetar dentro de la llamada “Nueva Era”. Es tal la
variedad de influencias, tradiciones, innovaciones y objetivos, que a
duras penas podría considerarse como un conjunto definido. Pero
todos estos elementos tienen unas características en común,
precisamente aquellas que los identifican con la modernidad. El libro
del historiador de las religiones Wouter J. Hanegraaff, New Age
Religion and Western Culture, es todo un clásico para informarse
sobre el tema, y aunque data de 1998 aún puede ser útil como
inventario y testimonio de las muchas expresiones de la Nueva Era.
No es fácil
establecer un origen o una fecha a partir de la cual se pueda
identificar la Nueva Era como tal. Hanegraaff propone una prehistoria
del movimiento que se remontaría al Romanticismo, del cual
indudablemente provienen muchas de las señas de identidad que han
prevalecido hasta hoy en día: rechazo al racionalismo cartesiano y
redescubrimiento de los sentimientos y la sensibilidad; defensa de la
individualidad como cristalización única de cualidades, talentos y
potencialidades que llevan a cada individuo a ser el autor de su
propio camino; identificación con la naturaleza como reacción a la
ciencia y la industrialización que apuestan por un mundo artificial
y contaminado; redescubrimiento del paganismo, del esoterismo
occidental y apertura a las religiones orientales, como reacción
contra la religión oficial, que es vista como manipuladora, rígida
y fría.
Una vez
pasada la fiebre romántica, la semilla dejada por su revolución
germinó a lo largo del siglo XIX con la popularización del
esoterismo y movimientos como la Sociedad Teosófica, la Antroposofía
de Rudolf Steiner, y una amplia variedad de escuelas, filosofías y
asociaciones que llegan al siglo XX dejando sentir su influencia en
los ámbitos de la ciencia, la salud, la literatura, etc. Una nuevo
resurgir se produciría después de la Segunda Guerra Mundial,
trasladando la iniciativa de Europa a los Estados Unidos, con
exponentes como el movimiento beat, pero sería sobre todo en los
años 60 cuando puede empezar a hablarse del movimiento de la Nueva
Era como tal, al identificarse con la contracultura juvenil y el
movimiento hippy. En ese momento, la espiritualidad Nueva Era se
contaba como un aspecto más junto con el pacifismo, la liberación
sexual, la experimentación con drogas o las reivindicaciones
feministas. Entonces se multiplican las escuelas, cultos, iglesias o
cualquier otra forma de asociación en que se podían condensar las
iniciativas espirituales, terapéuticas, creativas, etc. A lo largo
de los años 70, la espiritualidad Nueva Era se va alejando de la
etiqueta contracultural, a medida que van desapareciendo sus aspectos
más radicales relacionados con la política o las drogas. Las
diferentes iniciativas tienden cada vez más a la acomodación dentro
del mercado de consumo, lo cual también las abre a más ámbitos de
la población (por lo que algunos autores sitúan el verdadero origen
de la espiritualidad Nueva Era en los años 80). La popularización y
la banalización van a menudo unidas, y se abre el “supermercado
espiritual”: talleres, conferencias, cursos, venta de vídeos y
libros, tiendas de productos esotéricos... No significan ya una
ruptura con la sociedad establecida, sino que pasan a formar parte de
ella.
Definir tan
amplia variedad de movimientos parece tarea imposible, tanto como
encuadrarlos dentro de la religiosidad o la espiritualidad, pues por
su propia naturaleza algunos de ellos parecen casi apartarse de toda
connotación religiosa y prefieren aparecer como “filosofías”,
“terapias” o incluso “ciencia”. En realidad, todos estos
movimientos, utilicen o no un lenguaje religioso, tienen en común
unas características propias de la religiosidad moderna: la
experimentación por encima de la teoría, la búsqueda de la
felicidad en el mundo presente, lo que incluye salud, bienestar
material y éxito, una visión optimista que rechaza todo tipo de
sentimientos negativos, o la importancia de los líderes
carismáticos. Para Hanegraaff también se pueden incluir un carácter
mundano específico, holismo, evolucionismo, psicologización de la
religión y sacralización de la psicología, y esperanza en el
advenimiento de una “Nueva Era”. El evolucionismo hace referencia
a la idea de progreso espiritual común a todas estas creencias (con
su insistencia en el desarrollo y en el aprendizaje dentro de una
línea ascendente ideal que lleva a las personas desde la ignorancia
hasta la ascensión/salvación), y, básico y definitorio de toda la
espiritualidad en sí, la creencia en la inminencia de un cambio
mundial que traerá una “nueva era” de felicidad, cambio en que
todos estos movimientos están trabajando.
Uno de los
ámbitos más importantes de la religiosidad de la Nueva Era tiene
que ver con la salud. Éste es un campo en el que se ven implicados
diferentes ingredientes: el rechazo a la medicina moderna como fría
y tecnológica, alejada de las necesidades del paciente, y a causa de
sus pretensiones de ser la única válida; la revalorización de
sistemas tradicionales de curación o de otras culturas; la nueva
visión de la salud como objetivo y como sinónimo de plenitud
personal.
En este
sentido, es muy importante la diferencia que establece Hanegraaff
(basándose en Arthur Kleinman) entre “disease” e “illness”,
términos que se pueden traducir aproximadamente como “enfermedad”
y “malestar”, haciendo el primero referencia a problemas de salud
concretos localizables en el cuerpo, sus órganos y funciones, etc.,
mientras el segundo implicaría la experiencia vivida por la persona
enferma, como un desorden, un desequilibrio, una carencia o falta de
energía que pueden estar relacionados con enfermedades concretas o
referirse a causas más amplias. A cada uno de estos términos
corresponderían las acciones de “curing” o “healing”, que
supondrían la diferencia entre “curar” y “sanar”. Por
descontado que la visión holística que la Nueva Era tiene de la
salud se identifica con los segundos términos. La sanación implica
una mejora de la totalidad de la persona en sí, lo que no hace
distinción entre el malestar mental y el físico.
Mientras las
creencias tradicionales como el chamanismo o la brujería buscan las
causas de la enfermedad en la actuación de agentes exteriores
(espíritus, demonios), es mucho más habitual en la visión Nueva
Era la idea de enfermedad como desequilibrio interior, no tanto
biológico como espiritual, basándose en las religiones orientales.
Así, mientras para la medicina moderna la enfermedad es un proceso
natural, lo que implica una lucha interminable e implacable contra la
naturaleza para erradicar las enfermedades, la sanación Nueva Era ve
la enfermedad como un error, y la salud como una completitud y un
estado perfecto al que las personas pertenecen por naturaleza, y al
que se debe llegar tras recorrer un camino de re-equilibrio interior.
La sanación equivale a salvación, es más un proceso que un estado,
y a menudo se corresponde con un “crecimiento personal”. El
proceso de sanación sólo se puede completar cuando la persona
alcanza a elevarse al nivel divino o cósmico.
No todas las
personas que acuden a las diferentes terapias pueden ser consideradas
“enfermas” en el sentido biológico; en muchos casos, la sanación
va unida a la búsqueda de conocimiento, a otras actividades como la
danza o la meditación, y sobre todo a la búsqueda de sentido. La
medicina moderna ha reducido la enfermedad al plano físico, mientras
que la visión religiosa proporciona explicaciones para el malestar o
el sufrimiento: desequilibrio, negatividades heredadas, malas
influencias del entorno... La identificación de los porqués supone
ya un avance muy importante en el proceso de sanación. Por otra
parte, en consonancia con la mentalidad Nueva Era de do it
yourself, se supone que la clave de la sanación se encuentra en
cada persona: una vez ayudada a reconocer la causa, con la
utilización de diferentes terapias, la persona tiene el potencial de
restablecer su salud; la ignorancia le había hecho permitir que la
negatividad la afectara, pero una vez que ha aprendido, debe rechazar
activamente aquello que le impide estar sana. Es otro resultado de la
psicologización de la religión, la idea de que el poder de la mente
es absoluto sobre el cuerpo y la realidad. Si la capacidad de
sanación depende de la voluntad personal, la persistencia de la
enfermedad es una falta de voluntad. Las implicaciones de esta
actitud, que significan culpabilizar al enfermo por no curarse a sí
mismo, han provocado fuertes polémicas y han contribuido a
deteriorar la imagen de la Nueva Era.
Neo-chamanismo
o chamanismo Nueva Era
El interés
de la Nueva Era por el chamanismo se incluye dentro de las tendencias
neo-paganas de recuperación de tradiciones marginadas o
pertenecientes a pueblos primitivos. Sin embargo, al introducirse en
el magma de la religiosidad Nueva Era, el chamanismo como tal ha
sufrido importantes modificaciones. La primera es considerar la
condición de chamán, no ya como una situación especial de personas
con capacidades extraordinarias, sino como una posibilidad abierta a
cualquiera que simplemente acuda a un maestro y aprenda unas técnicas
concretas. La capacidad del chamán de acceder a diferentes niveles
de existencia y propiciar resultados beneficiosos es pues algo al
alcance de todo el mundo.
Otra
diferencia importante es resultado de la aproximación Nueva Era al
chamanismo: al desconectarlo de su tradición cultural y étnica, el
chamán ya no es aquél que se ocupa de la salud de una comunidad, a
la que pertenece y con la que interactúa; por el contrario, muchos
aprendices de chamán están más interesados en su crecimiento
personal y en los beneficios que para su realización pueden tener
los viajes a otras dimensiones. Aunque algunos de ellos pasen a
dedicarse a la sanación de otros, la principal actividad de las
asociaciones chamánicas no es la formación de sanadores, sino dar a
conocer “técnicas” como otra terapia para cualquier persona
interesada en mejorar su calidad de vida.
El
antropólogo Bill Brunton refiere dos tipos de chamanes aparecidos en
la modernidad: los que siguen una tradición indígena y los que
siguen una versión reformada. Los primeros son descritos como
occidentales descontentos con la cultura moderna, que buscan en
diferentes pueblos nativos una idea ingenua de naturaleza
incontaminada y bondad primitiva. Acceden con poco criterio a las
enseñanzas de algún supuesto chamán, enseñanzas que a su vez
difunden lejos de su lugar de origen, manteniendo siempre su
“autenticidad”.
Entre los
que siguen un chamanismo reformado (“Eclectic pioneers”) se
encuentran aquellos que toman elementos del chamanismo y los mezclan
con todo tipo de espiritualidades propias de la Nueva Era: algo de
religiones orientales, ecologismo, magia, canalización, etc. La
variedad de resultados es enorme, pues se trata de creencias creadas
a la carta, según las necesidades de cada practicante. Por último,
Brunton menciona a los “Conservative pioneers”, identificados con
los seguidores del antropólogo Michael Harner, creador del CoreShamanism (entre los que el propio Bill Brunton se cuenta), un
chamanismo reformado que se presenta como “esencial”. Harner ha
sido uno de los principales divulgadores del chamanismo con su libro
La senda del chamán (1980), en la estela del famosísimo
Carlos Castaneda y sus Enseñanzas de Don Juan (1968). El
chamanismo que Harner presenta es supuestamente una destilación de
las tradiciones chamánicas de todo el mundo, pero separado de sus
connotaciones culturales. Es una especie de chamanismo básico,
centrado en el viaje por diferentes dimensiones gracias al uso del
sonido de tambores. Harner reniega de los practicantes “eclécticos”
de neo-chamanismo por considerar que su criterio no es el adecuado, y
que pervierten el chamanismo auténtico.
Además de
las diferencias antes mencionadas que el neo-chamanismo ha traído
consigo (como práctica accesible a cualquiera, y separado de una
comunidad), hay una importante diferencia concerniente a la típica
visión positiva de la Nueva Era acerca del mundo. Para el chamanismo
tradicional, la enfermedad era causada por la intrusión de entidades
malignas que debían ser combatidas. La resistencia de la Nueva Era a
aceptar la existencia del mal significa la identificación de la
enfermedad como un simple desequilibrio solucionable con una
reconexión. Según Michael Harner:
From the
shamanic point of view, people who are not powerful—spiritually
"power-filled," that is—are prone to illness, accidents,
and bad luck. This goes beyond our normal definition of illness. The
shaman restores a person's linkage to his or her spiritual power […].
If somebody is repeatedly ill, then it's clear that they need a power
connection.
El concepto
de reconexión con el poder espiritual es extraño a la tradición
chamánica y más parecido a las terapias Nueva Era, aunque Harner
utiliza también la terapia más tradicional de la extracción,
por la cual el chamán expulsa del cuerpo del enfermo aquellas
entidades que le causan daño; pero incluso en este caso, se resiste
a calificarlas de espíritus malignos: “We don't mean that
"evil" spirits have entered. It's more like termites in a
wooden house. If you've got termites in your house, you wouldn't say
those termites are evil”.
La
iniciación del chamán en la cultura tradicional era una experiencia
traumática y pocas veces voluntaria. El viaje por otras dimensiones
significaba enfrentarse a fuerzas amenazadoras, violentas y
destructivas que debían ser combatidas, a veces reverenciadas, pero
que siempre resultaban para el chamán un terrible desafío y una
catarsis transformadora. Todo eso ha desaparecido en el
neo-chamanismo, para el que el viaje dimensional es un proceso de
armonía y bienestar cuyo objetivo es precisamente dejar atrás todos
los temores y molestias. El mundo Nueva Era es intrínsecamente bueno
y lo negativo debe corregirse como error o ignorancia. La enfermedad
o la desgracia son oportunidades de crecimiento y aprendizaje. El
neo-chamanismo precisamente tiene dificultades para integrarse en el
conjunto de creencias Nueva Era porque no puede, sin negar
excesivamente sus orígenes, adherirse a la idea de que la persona en
realidad se cura a sí misma, una vez reconectada a su poder
espiritual. Para
Michael York, la eliminación de elementos negativos, como el miedo
ante el enfrentamiento con el peligro, despoja al chamanismo de sus
capacidades catárquicas que lo convertían en un culto auténtico.
La espiritualidad
Nueva Era no es un simple contenedor de diferentes tradiciones, ni
tampoco una vuelta a las creencias anteriores a la Ilustración
(aunque algunos movimientos como el neo-paganismo o el neo-chamanismo
se vean a sí mismos como tal), sino que se trata de una versión
moderna y totalmente identificada con los valores de la democracia o
la secularización.
A propósito
del debate sobre el triunfo o no de la secularización en la época
moderna, parece evidente que la pérdida de poder de la religión
oficial ha dado lugar a nuevas formas de religiosidad que han venido
a llenar el hueco dejado por aquélla. Al perder su significado los
dogmas y los rituales establecidos, la gente ha creado nuevos
rituales participativos, personales y cercanos, capaces de dar
respuesta a sus inquietudes. También resulta muy importante la libre
elección de las creencias, contrapuesta a la imposición tradicional
de una religión dependiendo de la cultura de nacimiento. La búsqueda
y libre asociación con personas afines también crea nuevos ámbitos
culturales. Pero la característica principal de estos movimientos es
que nunca van a llegar a formar una cultura organizada y
predominante, sino que siempre se mantienen en una comunidad de
subjetividades. El yo narcisista es el valor absoluto, en consonancia
con los principios de la modernidad. El creyente-consumidor tiene un
amplio surtido de representaciones religiosas, con las cuales
construye, haciendo uso de su libertad, un sistema privado y precario
de significados esenciales (solo o junto a otros yos aislados que
piensan como él). Esto es lo que diferencia las creencias Nueva Era
de otros movimientos de renovación religiosa en la historia.
Identificación
con los valores de la modernidad, subjetividad y reinvención de los
elementos religiosos son las características de la nueva
religiosidad. El neo-chamanismo constituye un buen ejemplo de todo
ello, aunque queda por establecer si como culto moderno es igual de
complejo que su versión tradicional, o por el contrario supone un
empobrecimiento y una tergiversación de su significado.
Wouter J.
Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture,(1998),
Nueva York: SUNY.
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