jueves, 24 de septiembre de 2020

Newton, el Dios Omnipotente y la Gravitación Universal

 

Una de las lecciones más importantes que enseña la historia de la ciencia es la de que no se trata de una línea recta que va de la ignorancia al conocimiento. En cada época, el conocimiento ha dependido del momento histórico, y el triunfo o fracaso de las ideas científicas también estuvo condicionado por la situación social y política en que surgieron.

 

Newton con su manzanita, a punto de sentir el poder divino



Los debates que durante siglos movilizaron a los pensadores han acabado perdiendo importancia. Quizá ahora cuesta entender la gran división entre mecanicismo y voluntarismo, entre Descartes y Newton. Ambos forman parte de la historia de la ciencia y del pensamiento, y nadie cuestiona la importancia de la teoría de la gravitación universal, o del discurso del método. Pero está más olvidado el papel que Dios tenía en sus ideas, tratándose en ambos casos de hombres muy religiosos. En la sociedad occidental del momento, resultaban irreconciliables el Dios ausente de Descartes y el Dios participante de Newton, y a su alrededor sus respectivas sociedades utilizaban estas ideas para su conveniencia.


 

Newton

La filosofía de Descartes había conseguido desbancar a la física aristotélica que, desde hacía siglos, ya no servía para explicar los fenómenos naturales. Descartes presentaba un sistema sencillo y fácil de comprender, a base de un método que utilizaba ejemplos cotidianos y evidentes para deducir el funcionamiento de aquello que no podía observarse directamente. Su concepción del universo estaba basada en corpúsculos que se movían de la misma manera que los cuerpos de gran tamaño, sometidos a las mismas leyes; su movimiento era similar al de una máquina, y a partir de diversas interacciones (como los engranajes), se iba transmitiendo de un corpúsculo a otro. En este mundo, la idea más importante era la de la conservación del movimiento: Dios puso las partículas en marcha, y a partir de aquí, el movimiento no ha dejado de transmitirse de unas a otras.


 Descartes

La obra de Newton corresponde a una época muy concreta: en plena Restauración, después de la guerra civil y la dictadura puritana, la sociedad inglesa veía con temor la filosofía mecanicista que ganaba seguidores en Francia y Europa: ésta era percibida como una exaltación del materialismo, que abría la puerta al ateísmo y a la destrucción de la moral. Por ello, la alternativa representada por la ideas de Newton fue aceptada como la respuesta moral y correcta, a pesar de que la teoría de la gravitación universal, tal y como fue concebida, presentaba grandes problemas para ser viable.

 

Newton había estudiado a fondo la teoría de Descartes, pero su explicación no le convencía. En su obra, Philosophiæ naturalis principia mathematica (1687), presentaba sus propias ideas, siguiendo el método hipotético-deductivo, y sobre todo, utilizando un lenguaje matemático. En su obra presentaba una teoría extraña, la Ley de la Gravitación Universal, en la que el movimiento se transmitía a distancia mediante algún tipo de fuerza. Esta teoría podía parecer absurda, pero Newton pensaba que debía ser aceptada por los científicos si se demostraba matemáticamente. Era una ley que explicaba todos los movimientos, tanto en la tierra como en el universo (el cómo), pero no podía explicar qué fuerza arrastraba a los cuerpos (el porqué).

 

Este punto débil en su teoría fue el motivo de muchas críticas: lo que estaba proponiendo iba en contra de las corrientes principales de pensamiento, que no podían entender otra manera de transmitir el movimiento que el contacto directo. Esa fuerza desconocida que movía las cosas a distancia parecía más metafísica que física, y evidentemente, era un lugar que podía ocupar Dios. Los británicos estaban entusiasmados con la teoría de Newton, pero en el Continente no fue aceptada. La razón de ese entusiasmo por una teoría extraña tiene que ver con la Inglaterra de la época.

 

El mecanicismo de Descartes provocó un gran escándalo y una reacción en contra, pues proponía un mundo donde la materia se valía por sí misma. Para los sectores religiosos, se trataba de una puerta abierta al ateísmo: si el mundo funcionaba por sí solo, no tenía necesidad de rendir culto a un Creador. Como tal, sería un mundo sin una autoridad que hiciera respetar la ley, y se caería en el anarquismo. La sociedad de la Restauración necesitaba que la autoridad del rey fuera incuestionable, y al mismo tiempo, intentaba equilibrar su poder con el Parlamento. Frente a las múltiples sectas puritanas, necesitaba imponer la hegemonía de la Iglesia Anglicana. El desafío a la autoridad de Dios amenazaba a la autoridad del rey, y a la estabilidad de toda la nación.


Algunos filósofos ingleses interpretaron la participación de Dios en el mundo como un voluntarismo teológico. La omnipotencia divina era su cualidad superior, por lo tanto, el mundo no tenía por qué seguir unas leyes regulares, ya que Él puede cambiarlas cuando quiera. La única manera de conocerlas era por la observación y la experimentación, de ahí el interés de los científicos ingleses por el empirismo. Esta actitud se oponía a la de Descartes y sus seguidores, cuya concepción de Dios era intelectualista. La cualidad superior de Dios era su sabiduría, y con ella había creado, de una vez y para siempre, un universo perfecto con leyes racionales. Lo único necesario para conocerlas era la razón humana y el pensamiento metafísico. El primero es un Dios relojero, que retoca continuamente los engranajes y pone a punto el universo; el segundo es un Dios arquitecto, que diseñó un edificio universal perfecto y se retiró a contemplar su obra.


Los defensores del cristianismo y del voluntarismo teológico utilizaron la Gravitación Universal de Newton como apoyo para su pensamiento. Aunque él nunca se definiera a sí mismo como voluntarista, se mostró siempre complacido de esa interpretación, pues no cabe duda de que estaba muy próxima a su manera de pensar.


Lo cierto es que Newton estuvo toda su vida mucho más interesado en la teología que en cualquier ciencia. De hecho, es posible que él no hubiera separado ambos conceptos, o los hubiera relacionado. La implicación de la presencia divina en su teoría de la gravitación puede resultar algo confusa: aunque otros como Richard Bentley habían relacionado la gravedad directamente con Dios, el propio Newton no lo hizo expresamente. Pero es difícil no ver la identificación de su idea de Dios como autoridad suprema, cuyo poder se deja sentir en todo el universo, con esa fuerza que arrastra los cuerpos. En el famoso Escolio General de los Principia (no en el cuerpo del texto principal, centrado en las explicaciones matemáticas) dedica una larga explicación a esa idea de Dios. Igualmente, Samuel Clarke escribía a Leibniz, de parte de Newton, describiendo un Dios Omnipotente según lo entendían los voluntaristas, es decir, que está presente continuamente, pero no porque el mecanismo necesite reparaciones, sino para ejercer su omnipotencia. Un rey en la tierra que controla la nación, y un rey en el cielo que controla todo el universo.

 

No cabe duda de que Newton era un pensador excepcional, pero la admiración que provocó entre sus conciudadanos no se puede explicar si no se sitúa en su contexto; para todos aquellos que percibían el cartesianismo como un materialismo casi ateo, el pensamiento de Newton les proporcionó un argumento a su medida, aunque no estuviera literalmente en sus teorías científicas. La defensa de un Dios todopoderoso que está siempre presente, y se hace sentir por todo el universo, tranquilizó a los defensores de la autoridad real y eclesiástica. El propio Newton entendió así su teoría de la Gravitación universal, en correspondencia con su Dios Pantocrátor. Aunque la corrección de sus cálculos matemáticos es incuestionable, no sería hasta siglos después que la gravitación sería explicada por causas físicas (y por fin podría entenderse el por qué). Pero que la Ley de la Gravitación no fuera abandonada como un delirio absurdo, sino que los científicos volvieran una y otra vez a ella hasta comprenderla, sólo puede explicarse por el hecho de que una sociedad en un cierto momento, hubiera hecho de ella su símbolo y su bandera, por causas muy alejadas de la ciencia.




El brillante porvenir de la manzanita

OCHOA Rivera, F. (2005). “Newton y el Dios del Dominio: Teología voluntarista ilustrada en los conceptos espacio absoluto, tiempo absoluto y gravitación universal”. Estudios de Filosofía, 31 Febrero de 2005. Universidad de Antioquia, 105-126.

miércoles, 2 de septiembre de 2020

Visiones chinas del cristianismo en el siglo XVII

 


El libro de Jonathan D. Spence, El palacio de la memoria de Matteo Ricci: un jesuita en la China del siglo XVI, relata la vida de este misionero, uno de los primeros en llegar a China y plantearse la manera de evangelizar un país con una cultura fuerte y antiquísima, además de muy desarrollado económica y políticamente. Ricci apenas sembró las primeras semillas de un proceso que se alargaría muchas décadas, pero su estrategia era clara: adaptar el mensaje cristiano a la cultura china, comprendiendo sus matices, buscando las coincidencias y enseñándolo de manera que pudiera ser comprensible para los chinos.
 

Un elemento importante de este proceso fue la publicación de libros ilustrados, traducidos y recreados a partir de grabados occidentales por artesanos chinos. Estas adaptaciones, que combinaban los matices elegidos por los jesuitas con la estética y sensibilidad chinas, pueden considerarse las primeras creaciones del cristianismo chino. Esta asimilación sugiere una serie de preguntas: ¿era realmente compatible el cristianismo con la tradición oriental? ¿Se estaba produciendo un proceso de hibridación entre las creencias occidentales y orientales? ¿Hubiera podido llegar a existir un cristianismo chino, como sucedió con el budismo chino?

 

La Contrarreforma había destacado el papel de las imágenes en la difusión de la fe. Ricci se había llevado a China un libro que consideraba valiosísimo para la difusión del cristianismo, las Imágenes de la Historia Evangélica del jesuita mallorquín Jerónimo Nadal, publicado en 1593. Los grabados fueron realizados principalmente por los hermanos Wiericx, Anthoine, Johan y Hieronymus, que trabajaron para los más importantes impresores de los Países Bajos, como Plantino y Cock. Según Ricci: “Este libro es incluso de más utilidad que la Biblia en el sentido de que mientras estamos en medio de una conversación también podemos ponerles directamente delante de los ojos cosas que sólo con palabras no seríamos capaces de aclarar”. Las imágenes incluyen letras sobre algunos personajes o escenas, que remiten a una narración al pie, de manera que una sola imagen puede seguirse como una secuencia, deteniéndose en cada elemento digno de meditación. La influencia de este libro fue enorme, y sirvió de modelo para la creación de obras devocionales a lo largo de todo el mundo.



Matteo Ricci contribuyó con su participación en un volumen del editor Cheng Dayue, Chengshi moyuan (El jardín de tinta del señor Cheng), en 1609, sobre caligrafía y artes gráficas chinas, en el que este experto en grabado quería incluir muestras de arte y escritura occidentales. Ricci aportó una serie de cuatro grabados religiosos y sus comentarios: 1) Cristo y Pedro en el mar de Galilea; 2) Cristo y los dos discípulos de Emaús; 3) los hombres de Sodoma cayendo cegados ante el ángel del Señor; y 4) la Virgen con el niño. Al no tener a mano el libro de las Evengelicae Historiae por habérselo prestado a un compañero jesuita, Ricci recurrió a un juego de veintiún grabados en madera de la Pasión, también obra de Anthoine Wiericx, muy parecidos a los de la obra de Nadal, que fueron copiados por los grabadores de Cheng Dayue, para los que seguramente resultaban desconcertantes las actitudes, las ropas y las letras, que presentan curiosas variantes. De esta manera, por primera vez la iconografía cristiana entra en contacto con el arte chino.

 


Los comentarios de las tres primeras imágenes están basados en pasajes de los evangelios, y mencionan al Señor del Cielo [Tianzhu, nombre elegido tras mucha discusión para traducir Dios], pero no hablan ni de la muerte ni de la resurrección de Cristo, y se extienden más en reflexiones morales sobre la virtud, la paciencia, etc., que podían resultar familiares a los lectores confucianos.

 

En el mundo cristiano, la Contrarreforma presenció el resurgimiento del neoestoicismo, variante del humanismo cristiano, con las obras de Séneca y Epicteto. En su libro sobre las tragedias de la vida, Diez disertaciones de un hombre paradójico, Ricci incluía la vida de Esopo escrita por Planudes, junto con paráfrasis de Epicteto. En sus obras, Ricci recogía citas de autores clásicos que resultaban muy interesantes para los chinos, y es probable que escribiera de memoria De la amistad, Veinticinco dichos (Ershiwu yan), que publicó en 1595, reeditado en 1601 incluyendo prólogos halagüeños de sus amigos chinos. Se basó en ideas de Séneca, Cicerón, Marcial y Plutarco. Incluso cita una frase de Erasmo, reprobado por Ignacio de Loyola. Como el mensaje era moral y no incidía en dogmas religiosos, era fácil que fuera apreciada por los letrados chinos ming, como el famoso Guo Zengyu, que le condujo al eminente Zou Yuanbiao. Éste último le escribió una respuesta resaltando el parecido con la doctrina tradicional china: “Usted y dos o tres de sus compañeros están impacientes por difundir su doctrina relativa al Señor del Cielo en China: esta intención parece que es digna y después de examinar su mensaje parece que no hay ninguna diferencia con la que nuestros propios sabios han enseñado. […] Si examina un ejemplar del Libro de los Cambios, verá que el hexagrama qian se relaciona con «el gobierno del cielo»”.

 

Es difícil que Ricci apreciara la alusión a la doctrina taoísta, que percibía como enemiga del cristianismo, a no ser que se limitara a una serie de máximas morales. Asimismo, sentía un fuerte rechazo por los budistas, a los que llamaba “pitagóricos” por su creencia en la reencarnación. El jesuita se sintió confuso al intentar entender las creencias chinas. Llegó a deducir que el confucianismo era la religión de los hombres de letras, pero se trataba de una religión sin creencias metafísicas, por lo que éstos seguían también una de las otras dos religiones, la budista o la taoísta, o incluso las dos. Ricci no entendía que, para los chinos, la variedad de puntos de vista de las diferentes creencias fuera una riqueza, como se puede deducir del comentario de Zou Yuanbiao, que cita el I Ching: un clásico secular que atraviesa la historia china reuniendo creencias animistas, taoístas y confucianas.

 

Para Ricci era más fácil ignorar estos matices e identificar la moral confuciana con la filosofía pagana clásica, un conjunto de principios morales compatibles con el cristianismo. El resultado fue que la doctrina que estaba enseñando había perdido casi todo su carácter cristiano para parecerse más al estoicismo. De haberse atrevido realmente a ahondar en las respectivas morales, las máximas cristiano-clásicas hubieran podido encontrar su lugar dentro de las creencias chinas, y tal vez haber llegado a un entendimiento mutuo.

 

El método del Rosario (Song Nianzhu Guicheng), 1619, del padre João da Rocha (1563-1623) es la primera adaptación directa de grabados de las Imagines, en este caso seleccionadas para ilustrar los quince misterios del rosario. Las imágenes fueron grabadas por un aprendiz del artista Dong Qichang, y están fuertemente influidas por la estética china. No sólo se combinan varias de las ilustraciones del libro original en una sola, sino que muchos de los elementos se alteran, como las construcciones, los atuendos y los paisajes, además de simplificar enormemente las complejas ilustraciones occidentales: donde allí aparecen multitud de figuras y de sombras, el ilustrador chino deja espacios vacíos que acentúan la importancia de las figuras. Por ejemplo, en la crucifixión desaparecen los ladrones y casi toda la gente del fondo, sustituidos por unas montañas desnudas sobre un valle cuyo vacío enmarca una cruz altísima; debajo, Longinos mantiene la lanza bajada. La Anunciación muestra la habitación de la Virgen como una típica casa china, mientras el ángel desciende por un rayo llameante similar a los de las ilustraciones budistas. En la escena de la agonía en el Huerto de los Olivos, el grabador aprovecha para desarrollar un típico paisaje pintoresco de la tradición pictórica china.




Puede decirse que estas ilustraciones del libro de Da Rocha son las que más se acomodan al estilo chino. Se trataba de un librito devocional dirigido a los conversos, y sin duda éstos pudieron reconocer en estas imágenes una iconografía muy cercana a la budista. De hecho, si alguna tradición podía identificarse con esta devoción era la budista, donde el rosario y la meditación con imágenes tenían una larga tradición.

 

La representación de Cristo crucificado resultaba escandalosa para los chinos, que veían la imagen realista de un hombre torturado como un objeto de magia negra. Por ello, los jesuitas no dudaron en promover la devoción a la Virgen, que era enorme en Europa, como más asimilable para los chinos. Y el éxito fue tan grande que también se convirtió en una amenaza para la ortodoxia. En Nanchang, Ricci expuso un cuadro pintado en España donde aparecían la Virgen, Cristo y San Juan Bautista, tan célebre que fue copiado y divulgado a espaldas de los cristianos por impresores locales. También, a finales de 1599 le llegó un cuadro a color de la Virgen de la Antigua (modelo del cuarto grabado aportado a la obra de Cheng), que impresionó tanto a un eunuco real, que se enviaron cuadros de la Virgen al palacio imperial. Sin embargo, el realismo de las pinturas inquietó al emperador y a su madre. Ricci tenía en su capilla de Zhaoqing un grabado de la Virgen, copia del que se hallaba en Santa María la Maggiore, tan bella que los residentes de la ciudad se prosternaban ante ella, y quizá los chinos pensaran que el Dios que predicaba Ricci era una mujer: resultaba muy confuso que los cristianos remarcaran con tanto empeño que su Dios era único, que después hablaran de tres personas, pero que finalmente la imagen que presidía los altares y las celebraciones fuera casi siempre la de una mujer. Aunque los jesuitas destacaban su importancia, todavía no se atrevían a profundizar en los dogmas de la virginidad de María y su condición de madre de un hombre que también era el Señor del Cielo.




Virgen de la Antigua de Sevilla, su versión en grabado y la versión oriental inspirada en el anterior.


Uno de los conversos más devotos, Lucas Li, fundó en 1609 una hermandad mariana, como las que prosperaban en Europa: un grupo de laicos que se reunían para actos devocionales entorno a la Virgen, y para realizar obras de caridad. Los jesuitas sabían que las imágenes de la Virgen atraían el interés y facilitaban las conversiones, y los propios conversos empezaron a realizarlas e imprimirlas para tenerlas en sus casas. Tanto los conversos, como los que no lo eran pero conocían esas imágenes, empezaron a ver a la Virgen en sueños y a afirmar ser curados por ella. Inevitablemente, se estaba produciendo un sincretismo con la importante devoción a Guanyin, la popular representación china del bodhisattva Avalokiteśvara en forma femenina, como diosa de la misericordia, y que era la figura más parecida a la Virgen que existía en la tradición china.



Imágenes actuales de Guan Yin

Este sincretismo pudo haber sido una puerta de entrada del cristianismo en China, si no fuera porque una Iglesia muy preocupada por la ortodoxia no podía permitir que los nuevos cristianos recrearan su propio modo de practicar la fe. El budismo era demasiado parecido al cristianismo y por ello era percibido como el mayor enemigo: monasterios, actos de devoción y buenas obras, oraciones, imágenes... El budismo pudo adaptarse a China porque se desarrolló libremente, al no ser nunca una religión dirigida. Encontró sus puntos en común con las tradiciones chinas y reunió lo mejor de cada procedencia. El cristianismo pudo haber hecho lo mismo, pero ante las creencias taoístas y budistas reaccionó con intolerancia y rechazo, exigiendo a los conversos, no sólo aceptar nuevas creencias, sino renunciar a las anteriores.

 

Finalmente, la obra de Jerónimo Nadal fue adaptada prácticamente al completo en una edición china en el Tianzhu jiangsheng chuxiang jingjie (Explicaciones de las Escrituras con imágenes de la Encarnación de Señor del Cielo), 1637, de Giulio Aleni (1582-1694), que había sido el continuador de la obra de Matteo Ricci, pero había llevado la misión china por un nuevo rumbo: dejando de lado las publicaciones científicas que buscaban complacer a los letrados chinos, y en su lugar publicando libros doctrinales que expusieran más profundamente los dogmas del cristianismo. La adaptación de las Imagines es una gran obra, publicada en la imprenta jesuita de Fuzhou, e incluye 57 grabados. La numeración que incluían las imágenes originales fue sustituida por los caracteres chinos llamados tian gan (los signos cíclicos anuales del sistema gan zhi), que se repetían en un listado bajo la ilustración, de manera que funcionaban como una guía para seguir los diferentes acontecimientos que reflejaban las imágenes, haciendo de éstas una especie de narración, y servían para la utilización didáctica de las imágenes, como pasaba con el original de Nadal. En general, los grabados intentan imitar más fielmente el original que en el caso de la obra de Da Rocha, lo que da poco lugar a la adaptación cultural. Son destacables, sin embargo, dos de las imágenes:

 

En primer lugar, el Cristo resucitado que aparece en la obra de Nadal es sustituido por un Cristo Pantocrátor, representado como rey universal, sujetando la esfera del cielo, tomado de otra obra de Hieronymus Wierix. Se acompaña de los cuatro evangelistas y en el pie de página se ha colocado un poema, el Elogio de Jesucristo, atribuido al famoso magistrado cristiano Xu Guangqi. La figura es recreada casi de nuevo, y la forma de los pliegues, las cenefas y los cabellos dan a este Cristo un aire inequívocamente budista. Aleni promovió las representaciones de Cristo a las que habían puesto reparos los jesuitas anteriores; puede decirse que con esta imagen se recrea por primera vez un Cristo realmente chino.



La otra imagen destacable es la de la coronación de la Virgen, la última del libro, que toma la escena principal de una fuente diferente: es la misma que la del Rosario de Da Rocha, que a su vez pudo tomarla de la serie de Durero sobre la vida de la Virgen. Pero en la parte inferior, donde se han repetido las figuras de algunos discípulos a la derecha, el artista aprovechó para simbolizar el mensaje universal de la obra: en la parte izquierda los discípulos son inconfundiblemente chinos, con sus túnicas y tocados. Ambos grupos aparecen unidos por una tiara papal colocada en el centro, y la ciudad que aparece al fondo, mucho más extensa que en el grabado de Nadal, puede ser Roma, o Jerusalén, o la unión de dos ciudades, una oriental y otra occidental. La imagen está comunicando una idea clara: todos los pueblos unidos por la Iglesia adoran a un mismo Dios, la Trinidad, junto a la Virgen María.



El cristianismo es en esencia una religión mestiza: el mesianismo judío mezclado con la filosofía griega y con el pragmatismo latino, se extendió después por una Europa de pueblos politeístas sin dejar de transformarse. Pudo saltar desde los desiertos de Oriente Medio hasta las estepas rusas, una distancia cultural más extensa que la geográfica. Pero, ¿podía llegar a hacer el mismo trayecto hasta China? ¿Era compatible el cristianismo con la tradición del lejano oriente?

 

El principal problema es que los misioneros querían transmitir, no tanto los dogmas de una fe, como los modos de vida de una civilización. El cristianismo estaba tan integrado en la cultura occidental, que no podían separarlo de los modelos sociales, la moral, las leyes, la jerarquía. Dejado a su libre albedrío, el cristianismo hubiera entrado en China por la puerta del budismo, que era el puente natural que unía Europa con China, a través de toda Asia.

 

Cuestiones políticas obligaron a los jesuitas a abandonar sus misiones en China, sobre todo ligadas a la caída en desgracia de la orden. Aún era demasiado pronto para que hubieran dejado una huella perdurable. Desde Roma, la Iglesia hubiera impedido cualquier concesión al sincretismo, pero si se le hubiera dejado respirar por sí mismo, el cristianismo hubiera podido desarrollarse, quizá como una escuela de pensamiento, quizá como un tipo de devoción próxima al budismo, quizá como una mezcla de todo ello, de la misma manera que las otras creencias chinas. El impacto que causaron las imágenes occidentales en los chinos de la época, su interés por ellas y la rápida adaptación que hicieron de su iconografía, también podían haber contribuido a un mestizaje estético muy interesante, además de promover un tipo de devoción muy intensa, como demuestra la conmoción producida por las imágenes de la Virgen. Como único testimonio de todo lo que no llegó a ser, quedan estas espectaculares imágenes.

 

SPENCE, Jonathan D. (2002) El palacio de la memoria de Matteo Ricci: un jesuita en la China del siglo XVI. Barcelona: Tusquets.

 

Todas las imágenes de las obras citadas se pueden consultar en Project for the Engraved Sources of Spanish ColonialArt (PESSCA)

 


domingo, 8 de marzo de 2020

Roaring twenties




 Aprended, modernillos, lo que es la auténtica modernidad



Bauhaus

 Nord Express, Adolphe Mouron Cassandre, French, 1927

El Lissitzky

  Laszlo Moholy-Nagy: diseño y pintura

 Varbara Stepanova: diseño textil y pintura


La artista textil Elisabeth Kadow fotografiada por Annelise Kretschmer en 1929

Lotte Lenya

 Louise Brooks

Sonia Delaunay: diseños de moda y pintura

Sonia Delaunay

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 Sonia Delaunay

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Erté: diseño de moda y vestuario artístico

 Erté

Erté




 Y EL HURACÁN JOSEPHINE BAKER!!!!!!!!!!!!!!!

martes, 21 de enero de 2020

El universo escrito



Una obra, no especialmente original, pero que funciona como recopilación de la filosofía natural renacentista, es De occulta philosophia de Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535). De occulta philosophia es un compendio que reúne todas las ideas renacentistas sobre la magia, escrito por Cornelius Agrippa hacia 1510, aunque publicado en 1533. Presenta una visión del cosmos heredera del neoplatonismo, en que las diferentes esferas universales se comunican, desde el Creador que derrama sus influjos vitales, pasando por la esfera intelectual, la celeste y la elemental, siendo cada una una versión degradada de la anterior. Pero aún así, hasta la última esfera, la material donde habita el ser humano, llegan esos influjos y se marcan sobre sus diferentes elementos. El sabio es capaz de reconocer esas marcas, utilizarlas y gracias a ellas hacer el camino inverso hasta Dios. El libro de Agrippa se divide en tres partes, dedicadas a cada una de estas esferas, en que se describe la magia que corresponde al mundo natural a través de plantas, animales y piedras, al celestial a través de los astros y las matemáticas, y al intelectual por medio de rituales u oraciones.


Agrippa recoge las ideas neoplatónicas de Marsilio Ficino, del cabalismo de Pico della Mirandola, y de toda la tradición del Corpus Hermeticum, y a su vez sería muy influyente en Giordano Bruno. El cosmos del que habla Agrippa no es diferente al que concebía la Edad Media, ya que era el mismo que había recorrido Dante en su Comedia; pero hasta el Renacimiento, no se aceptaba otra manera de elevarse hacia Dios que no fuera la ascesis, la contemplación, siguiendo con las ideas greco-latinas que condenaban toda acción física como degradante. El hombre renacentista, en cambio, es consciente del potencial que Dios ha colocado en él, y está convencido de que debe emplear sus propios medios para ir al encuentro de lo divino: debe emplear las hierbas, piedras y elementos, trazar los signos, invocar los nombres, atraerse los beneficios de los influjos celestes y el favor de los ángeles, y para ello debe aprovechar el conocimiento legado por la sabiduría antigua, obviando sus connotaciones paganas. Este supondrá el principal conflicto al que se enfrentará la magia natural, que cada autor tratará de sortear con diferentes subterfugios.

Agrippa es uno de los que tiene menos escrúpulos a la hora de invocar demonios y erigir ídolos, excusándose en el hecho de que todos ellos pueden considerarse manifestaciones divinas. Su obra se hizo enormemente popular, al mismo tiempo que era condenada como manual de magia, y el propio autor ya había renegado de ella cuando fue publicada, pues su pensamiento se volvió más religioso, hasta el punto de despreciar toda ciencia. Agrippa se salvó de la condena religiosa, pero la magia renacentista cayó víctima de las guerras de religión y de los integrismos católico y protestante; a pesar de todo, se considera que las investigaciones de personajes como Paracelso o Agrippa fueron el origen de las ciencias modernas, de la medicina, la botánica, la física, etc. Todas ellas, sin embargo, contemplan un mundo material, mecánico y vaciado del alma y el misterio con que los contemplaban los magos renacentistas.

Signaturas
En el capítulo XXXIII del Libro Primero se habla de las “marcas y caracteres de las cosas naturales”, según el cual, las estrellas ejercen su influjo sobre todos los elementos del mundo sublunar, cada una sobre una específica piedra, animal, planta u órgano del ser humano, de manera que reciben las mismas cualidades que posee el astro. En el caso del ser humano, por su condición de ser intermedio entre lo material y lo espiritual, reúne las marcas del universo entero, aunque éste sólo es abarcable por Dios. Es similar a lo que dice Paracelso: el ser humano está “constelado de astros”, pero eso no significa que sea prisionero de su destino, ya que, como afirma también Agrippa, su conexión le permite utilizar activamente esos poderes en su beneficio. “Su cielo interior puede ser autónomo y reposar sólo en sí mismo, a condición de que por su sabiduría, que es también saber, llegue a ser semejante al orden del mundo, lo retome en sí y equilibre así en su firmamento interno aquel en el que centellean las estrellas verdaderas.” (Foucault). Este poder activo del ser humano no es más que la realización de su auténtico lugar en el cosmos.

Las similitudes, la conexión entre diferentes elementos del cosmos y los reflejos existen porque todas las cosas proceden del Uno, y se han ido derramando las unas en las otras hasta diluirse en la materia inerte. El oro lleva la marca del sol porque el mismo astro lo ha tejido en el fondo de la tierra al girar sobre el cielo; y la luz del sol no procede de sí mismo, sino que, como todos los astros, recibe su luz del que es Luz. Por eso un objeto de oro, convenientemente potenciado, puede convertirse en el primer escalón de ascenso hacia lo divino. De esta manera, la magia renacentista pone el foco en el aspecto material de lo sagrado, en la Creación, recuperando las creencias paganas y contrarrestando la tendencia espiritualista de siglos anteriores.


La escritura del mundo
Pero si todo en el universo lleva una signatura que indica su filiación secreta, puesta ahí por Dios para que el ser humano la descubra, hay otra especie de signaturas, sin duda también creadas por Dios, que son verdaderamente signos ofrecidos al hombre para su desciframiento: el lenguaje y la escritura. “No existe diferencia alguna entre estas marcas visibles que Dios ha depositado sobre la superficie de la tierra [...], y las palabras legibles que la Escritura o los sabios de la Antigüedad, iluminados por una luz divina, han depositado en los libros salvados por la tradición.” (Foucault). Las palabras están entrelazadas con las piedras, las plantas, los astros, el hombre o los ángeles.


Agrippa dedica varios capítulos a resaltar las virtudes del lenguaje. Para él, la palabra es una cualidad de la razón humana, que distingue al hombre de los animales. Existen dos clases de palabras: la interior y la pronunciada. La interior es producida por el alma; la pronunciada aúna el movimiento del alma con las capacidades del cuerpo, ya que el espíritu y el entendimiento están unidos por naturaleza a la voz corporal. Esta voz tiene el poder de cambiar a quienes la escuchan, incluso a las cosas inanimadas. El sabio puede conocer el verdadero nombre de cada cosa, aquel que lleva la marca de su esencia, que contiene sus propiedades como las piedras o las plantas. Este poder de las palabras se incrementa en el discurso, es decir, en la oración o el conjuro, que combina e intensifica las esencias de cada una. Como la mayoría de los sabios de su época, Agrippa considera que el hebreo es la lengua creada por Dios en el Paraíso, y por ello es la que usa en su revelación, pero esa lengua original ya no es comprensible por los hombres: los que la hablan y la leen en los textos ya no pueden comprender la sabiduría que oculta, si no van más allá de los sonidos y las palabras.

Pero existe un tercer aspecto, más allá del pensamiento y la pronunciación, que confiere la verdadera fuerza al lenguaje, y no es otro que la escritura: “la Escritura es la última expresión del espíritu, el número de la palabra y la voz, la colección, el estado, el fin, el tenor, y una reiteración que crea hábito” (Agrippa)


La influencia de la tradición cabalística domina todo este discurso. Según la Cábala, Dios creó primero las letras, y las letras crearon el mundo. La Escritura Sagrada contiene infinitos significados, que se pueden hallar a base de permutaciones (gematría, notaricón, temurá). Pero toda la Creación puede entenderse como una escritura sagrada. El universo está escrito, no hay diferencia entre lo que proviene de la observación y lo que proviene de la lectura o está recogido por dichos o leyendas, lo que se ve y el signo que contiene. El ser humano “constelado” lleva sobre sí las marcas de los astros: Agrippa justifica la quiromancia porque “según el texto de las Santas Escrituras, está señalado que la vida de los hombres está en sus manos” (burda tergiversación de los muchos pasajes bíblicos donde se afirma que la vida del hombre está en las manos de Dios). Los caracteres y signos de los planetas están marcados en las manos, y “Juliano los llama letras sagradas o divinas”. Es posible que “antes de Babel, antes del Diluvio, hubiera una escritura compuesta por las marcas mismas de la naturaleza, de modo que estos caracteres tendrían el poder de actuar directamente sobre las cosas, de atraerlas o rechazarlas, de figurar sus propiedades, sus virtudes y sus secretos.” (Foucault).


La importancia de la palabra escrita es tal que no bastan los incontables textos misteriosos provenientes de todo el mundo: en la búsqueda de esa escritura originaria que se le reveló a Adán, Agrippa se entusiasma con las escrituras mágicas, y recoge, recrea o quizá directamente inventa diferentes alfabetos, a los que llama Celeste, Malachim y Pasaje del río, como variaciones fantásticas del alfabeto hebreo. También recoge un alfabeto de origen clásico y más próximo al latín, proveniente de Honorio de Tebas. La creación y uso de alfabetos mágicos tendrá un enorme éxito: Paracelso creó el alfabeto de los Magi; John Dee y Edward Kelley afirmaron recibir por inspiración el idioma enochiano junto a su escritura. El uso de alfabetos mágicos para crear talismanes se extenderá por todos los sabios de la época, y marcará tanto una forma de entender la magia que todavía el esoterismo moderno, vacío de contenido, los sigue utilizando.

miércoles, 16 de octubre de 2019

Vuelve el futuro




 ¿Verdad que cada vez parece menos improbable?


Brazil
Directed by Terry Gilliam
Produced by Arnon Milchan
Screenplay by Terry Gilliam, Tom Stoppard, Charles McKeown
Starring:
Jonathan Pryce
Robert De Niro
Katherine Helmond
Ian Holm
Bob Hoskins
Michael Palin
Ian Richardson
Peter Vaughan
Kim Greist

Music by Michael Kamen
Cinematography Roger Pratt
Edited by Julian Doyle
Release date 22 February 1985 (United Kingdom), 18 December 1985 (United States)
Running time 143 minutes


lunes, 30 de septiembre de 2019

Ni Barbie ni Ken


He escrito este artículo como un proceso de reflexión para mí misma, que quiero compartir por si alguien quiere reflexionar conmigo. Es demasiado largo y pido perdón a quien llegue hasta aquí y lo lea entero (y ni remotamente he escrito todo lo que quiero decir). También se trata de un tema delicado y rodeado de polémica, así que aviso de que ésta es una reflexión personal de alguien que piensa y cree ciertas cosas, y trata de darles forma a través de la escritura. Es un tema sobre el que quiero aprender y llegar a entender más cosas. Y escribo porque esta polémica me resulta dolorosa y necesito encontrar soluciones.



Hace unos meses leí una noticia que me dejó bastante consternada. Aparecía en La Vanguardia con el título de Feminismo y trans: la guerra abierta, haciendo alusión a la polémica provocada por la escuela feminista Rosario Acuña, liderada por la catedrática Amelia Valcárcel, durante sus jornadas de este verano sobre el concepto de género e identidad. Las reflexiones sobre el género provocaron el rechazo de la comunidad trans, pero leyendo la noticia tengo la sensación de que se trata de un diálogo de sordos, o más bien de una ausencia de diálogo. Sucede a menudo que los colectivos se enfrentan entre ellos o unos contra otros, cuando debería ser imprescindible que todos fueran a la par. Si las exigencias de unos son perjudiciales para los otros, quizá deberían abrirse a un pensamiento común que los reconozca a todos, porque ese pensamiento estará más cerca de ser correcto.



Pero han pasado más cosas este verano, porque da la casualidad de que aproveché las vacaciones para leer por fin el ejemplar de El segundo sexo de Simone de Beauvoir que tenía abandonado en casa. No voy a decir nada nuevo de este clásico del feminismo, que no hay que tomar como una biblia sino situarlo en su contexto, como un hito en el camino que continúa en el presente. De hecho, tuve la sensación de que De Beauvoir no hablaba exactamente de las mujeres de su época, sino de las de principios del siglo XX (el libro es de 1949), esas mujeres de clase media encorsetadas en sus desesperantes vidas burguesas, entre encajes y mojigaterías (al menos, me cuesta creer que mujeres de los años 40 de ambiente urbano llegaran a la noche de bodas sin saber cómo se hacían los niños). Como es de sobra sabido, la afirmación principal de la obra es aquella de que “la mujer no nace, sino se hace”. Lo revolucionario de este trabajo fue demostrar que las mujeres no son inestables, emocionales, histéricas, superficiales, caprichosas y pasivas porque eso es la “naturaleza femenina” y están condenadas por sus organismos frágiles encadenados a las labores reproductoras; es la represión a las que las somete la sociedad, negándoles cualquier realización personal y obligándolas a vivir a través del marido y los hijos, condenándolas a la dependencia, sometiéndolas a discursos contradictorios e hipócritas que las hacen enemigas de sus cuerpos y las llenan de miedos y traumas. En las vidas de aquellas mujeres, el momento más terrible llegaba cuando la niña descubría que nunca iba a ser capitán de barco, ni iba a explorar el Amazonas, ni iba a ser doctora ni arquitecta ni jinete de carreras, porque todo lo que iba a ser era una mujer, una esposa, una madre. Ni sueños, ni talentos, ni ambiciones, excepto los relacionados con el matrimonio. Muchas mujeres se acomodaban a aquello que les habían enseñado, otras lo hacían con dificultad. Ninguna de ellas pudo nunca llegar a ser todo lo que realmente era.



Muchos años y mucha lucha después, las ideas feministas han calado en la sociedad, y ahora a las niñas se les dice que pueden ser lo que quieran. Que nada en el cerebro de una mujer le impide estudiar física, medicina, filosofía. Sin embargo, sigue abierto el debate sobre las diferencias biológicas entre hombres y mujeres, o entre sus cerebros. Es decir, es evidente que hombres y mujeres son diferentes físicamente, pero la cuestión es si eso significa que toda su existencia y sus capacidades se ven afectadas por esa diferencia. Todavía estamos debatiendo qué es lo femenino y qué es lo masculino. Bien, parece que ya ha quedado claro que lo femenino no es cocinar, limpiar y criar hijos, mientras que lo masculino es la acción y la victoria en su carrera profesional. Ha quedado claro, parece, que las mujeres no tienen que ser débiles y pasivas, mientras que los hombres son fuertes y activos. No se puede adjudicar ninguna función específica al hombre ni a la mujer sólo por haber nacido como tales.



De Beauvoir decía “la mujer no nace”, pero una persona trans dice “he nacido mujer (en un cuerpo de hombre)” o viceversa. El dilema está entre concebir la identidad como innata, genética, o como algo condicionado por el ambiente o la sociedad. Es el mismo asunto de la búsqueda del “gen gay” que demostraría que una persona gay lo es de nacimiento y no se trata de algo por lo que ha optado después. Para mí, ahí está la trampa: los homófobos y sus terapias de reconversión se aferran a esta última idea, para creer que se trata de un proceso que puede deshacerse; para los gays que sufren persecución es importante demostrar que su condición no es algo que pueden cambiar voluntariamente, que no son “culpables” de nada. Sin embargo, que una condición vital no sea innata sino condicionada es algo totalmente opuesto a una elección voluntaria. No hay apenas nada voluntario en lo que somos, es un proceso subconsciente que nos ha conducido por una serie de reacciones o contrarreacciones al mundo que nos rodeaba, y nos hemos construido sobre él de manera que sería imposible deshacerlo, como lo sería derribar los cimientos de una casa que ya ha sido edificada. 

 

Los niños son condicionados por la sociedad desde el minuto cero de su vida. El hecho de que un niño de tres años grite y corra, mientras una niña de la misma edad está sentada en silencio jugando con su muñeca, no significa que esas son sus naturalezas innatas: a los tres años han sido largamente aleccionados por las reacciones de los adultos respecto a lo que se espera de ellos. Que la identidad sea social no significa que sea inventada, ni que se pueda manipular, ya que no hay una correspondencia directa entre el ambiente y cómo se reacciona a él, es demasiado complejo para desentrañarlo; pero siempre hay reacción. En cambio, caer en las ideas de innato y genético es peligrosísimo porque convierte ciertas características en inmutables y esenciales (como antes se consideraba para las mujeres el ser pasivas y débiles) y cierra la puerta al debate y al avance de las ideas. Y además es simplificador e ignora los matices de la explicación sociológica. Decir que alguien “nace trans” es como decir “nace mujer”. Evidentemente, nace “algo”, pero ese algo va a ser definido por unos parámetros sociales. Una persona trans o una mujer no serían lo mismo de haber nacido en la Polinesia o en el Neolítico. Habrían nacido lo mismo, pero en esas sociedades hubieran sido considerados algo totalmente distinto.



Justo después de leer El segundo sexo, cayó en mis manos el libro de Miquel Missé A la conquista del cuerpo equivocado, que me ha traído a la memoria la noticia de La Vanguardia. Así he conocido la controversia que hay dentro mismo del mundo trans, y leyéndolo he sentido más que nunca la necesidad de que personas trans y feministas estén unidas, que sus discursos no pueden chocar, que deben hacer frente común si queremos llegar a alguna parte. Comprendo que las feministas se sientan consternadas cuando alguien dice “he nacido mujer”, o “siempre me he sentido mujer”. Yo soy una mujer y no tengo ni idea de lo que es sentirse mujer, quizá porque lo que soy nunca ha chocado con mi cuerpo. Pero sí que he chocado contra lo que se supone que debe ser una mujer. Me han dicho que debía ser buena y caer bien, que debía ser guapa. Que si no era guapa y delgada debía sentirme culpable, que debía esforzarme por ser aceptada. Como mujer debía interesarme por los vestidos y la moda, por las joyas y los perfumes; debía cambiar mi pelo, maquillar mi cara, estar pendiente de lo que llevaba puesto; qué horror vestir algo inadecuado, qué horror ser peluda, tener granos, arrugas, canas. Debía ser madre porque es maravilloso y no podía perderme esa experiencia. Los niños debían parecerme adorables. Debía tener marido, o novio. No demasiados novios o qué dirían de mí. Desde que era una adolescente rebelde me dediqué a llevar la contraria a todo eso y no he cumplido ni una sola de esas expectativas.



Por eso me pregunto qué significa ser mujer; en mi caso, no son ni los intereses ni las capacidades. Entonces, creo que lo que me convierte en mujer es la mirada de los demás: soy vista y tratada como mujer, y tengo que reaccionar en ese sentido. Es algo que llevo totalmente interiorizado. Esto es algo que también dicen las personas trans: aparte de reconocer lo que veo cuando me miro al espejo, también quiero que los demás me reconozcan como lo que soy. Todo el mundo es identificado de alguna manera, y en esta sociedad dividida en dos sexos, nadie es visto como indefinido. Te van a tratar diferente si eres hombre o mujer, ya sea al comprar en una tienda, al caminar por la calle, al pedir un crédito, al ir a hacerte una radiografía. No importa que la diferencia en su reacción sea mínima, pero el cerebro de los otros necesita ese clic que te coloca en una categoría. Y tú también estás obligado a escoger, en qué sección compras la ropa, a qué lavabo entras, qué casilla marcas en un cuestionario. Las etiquetas son necesarias en la interacción social, pero el problema viene cuando esas etiquetas son tan rígidas, cuando la definición es tan importante.



El problema de las etiquetas a mí siempre me ha resultado muy incómodo, empezando por la de mujer o “femenina”. Por ejemplo, para la comunidad trans fue muy importante identificarse con ese término, porque a partir de entonces pudieron ser eso, una comunidad. Como dice Miquel Missé, anteriormente existían personas que tenían prácticas homosexuales, pero a partir de cierto momento esas personas se convirtieron en homosexuales, y lo que había sido un comportamiento pasó a ser una identidad. No es lo mismo; crea una categoría, es importante para el reconocimiento, ya que algo que se nombra existe por fin; pero también simplifica, crea un estereotipo o un modelo que no todo el mundo sigue. Llega un momento en que las etiquetas y las subdivisiones son abrumadoras y confusas. Y peor aún, se vuelven esenciales, innatas e inamovibles. Si caen en manos de la peor ciencia, esa realidad puede ser simplificada al nivel de química y hormonas y genes. Pero las realidades y comportamientos humanos no son materia de experimentos científicos, son un producto de la sociedad, de sus interacciones, de la realidad que crea. Eso no las convierte en algo falso o imaginario, en absoluto. La realidad social es la única realidad que tenemos.



Y bien, de eso trata el libro de Missé y por eso es polémico, por el mismo motivo que la comunidad trans choca con las feministas (no doy por válido todo lo que dice el libro, ya que no tengo conocimiento de muchas cosas; pero lo respeto como testimonio de una persona trans). Cuando una mujer trans dice que “desde niña fui femenina, quería llevar vestidos”, algo en la percepción de lo femenino está fallando (exacto, yo tampoco quería llevar vestidos, ni jugar con muñecas). La realidad de las personas trans es abrumadora y no se puede negar: no encajan con el género que se les ha asignado y quieren cambiar el cuerpo que tienen por otro con el que se identifican. Eso no se puede discutir y toda la lucha posible debe ir hacia el reconocimiento de su derecho, a ser como quieran ser, a que eso no les cueste la vida ni ningún tipo de rechazo. Pero, por favor, su lucha es nuestra lucha. La lucha de todo el que no encaja. Las mujeres son el segundo sexo porque el primero son los hombres: el arquetipo, el modelo original de ser humano, mientras que existe una variación de ellos que son las mujeres. Desde Aristóteles, la mujer es un hombre imperfecto, un hombre deformado, un hombre con aditivos. Las mujeres están encerradas en los estereotipos que los hombres han creado para ellas, pero los hombres también se encerraron en estereotipos, y en general, estas etiquetas de masculino y femenino son de una rigidez asfixiante. Esto afirma Missé, que quizá las personas trans no encajan en el género que se les ha asignado, porque los géneros son absurdamente rígidos y es imposible que nadie llegue a encajar realmente en ellos. Quizá si este encorsetamiento se aflojara, las personas podrían transitar libremente de un género a otro, porque los identificadores femenino y masculino no serían tan peyorativos: la forma de vestir, de moverse, los intereses, las prácticas sexuales, no significarían automáticamente la censura o el escarnio.



Entiendo muy bien que las personas trans necesitan ser reconocidas y apoyadas, y que aún están luchando fuerte por salir de la discriminación. Entiendo que les resulte importante establecer que ni están enferm@s ni loc@s, que son algo real, algo que siempre han sido. Pero no se trata de que se conviertan en hombres y mujeres como los que han existido hasta ahora, y se difuminen en la masa. Creo que ell@s más que nadie deberían abanderar la lucha por dinamitar las etiquetas de género; que puedan ser mujeres masculinas y hombres femeninos, como lo podemos ser todos, estemos más o menos de acuerdo con nuestro cuerpo, con cirugía o sin ella. Que esos niños que ahora se sienten diferentes vean un horizonte abierto con todas las posibilidades que pueden ser. Eso estará más cerca de la realidad humana, y sobre todo, hará la vida menos dolorosa a muchas personas. Y si no estamos de acuerdo en estos términos, no nos enredemos en una guerra de acusaciones: pongámonos a hablar sobre ello, no demos nada por supuesto, hagámonos preguntas. Nuestra lucha es la misma, sólo hay una lucha, la lucha por la justicia.
 
-El segundo sexo- Simone de Beauvoir. Siglo Veinte, 1987.
-A la conquista del cuerpo equivocado- Miquel Missé. Egales, 2018